La culture jörai », in Objets et mondes : revue du Musée de l’homme, supplément, Paris, 1972, p. 30-40

Vie de l’esprit ; la langue et le style oral

La langue parlée par les Jôrai, par tous à quelques différences de prononciation près, est du groupe austronésien, très proche du cham et de dialectes proto-malais répan­dus en Indonésie. Quand on possédera assez de dictionnaires et d’études comparatives, on pourra délimiter l’aire culturelle de cette population si remarquable dans le sud-est asiatique.

La littérature jôrai est orale. La transcription de la langue en écriture romanisée ne présente qu’une difficulté : c’est de parvenir à l’uniformité, et cela pour deux raisons : d’une part il n’existe ni tradition, ni académie pour servir de principe directeur et d’au­torité exécutive, d’autre part les variantes de réalisation ne permettent pas d’en imposer une comme meilleure (ce qui se prononce ai ici, par exemple, s’entend ei plus loin, ie en eddê). Les Jôrai ont été dotés, par des étrangers, d’une écriture, mais plusieurs sys­tèmes de transcription se concurrencent. Cela n’a pas une grande importance pour les usa­gers qui ont moins besoin d’écrire leur langue que d’apprendre la langue du pays où ils résident, moyen d’acculturation et d’ouverture au monde ; mais cela gêne les cher­cheurs, l’impropriété de l’écriture pouvant rendre le mot méconnaissable et faire barrière aux études comparatives qui s’imposent. Et cela d’autant plus que, pour des ethnies aussi différentes que Mà’, Eddê, Bbôhnar, le nombre des phonèmes communs (voire de séman­tèmes complets) invite au rapprochement, défavorisé par la pluralité des transcriptions.

Bien que la langue jôrai soit polysyllabique, la majorité des mots (pour autant qu’on puisse justement isoler des « mots ») est monosyllabique, ou à deux syllabes dont la pre­mière est si faible qu’elle est parfois élidée (a initial, ou son d voisin du e muet). Sans flexion, elle utilise l’affixation (préfixes, infixes, suffixes). Sans tons, elle marque des ac­cents, sur telle syllabe dans le mot, sur tel mot dans la phrase. Sans conjugaisons ni décli-

naisons, sa syntaxe est caractérisée par des relations de position, ce qui est harmonisé avec les structures sociales et l’esprit du Jôrai, qui pense par séries de rapports.

Apparemment simple pour un Occidental, rebuté par les tons du viêtnamien ou du thai, le jôrai est difficile à bien parler en raison de ses groupes de consonnes et surtout des glottalisées. Le Jôrai trouve que le viêtnamien lui est moins étranger que le français, le­quel lui fut naguère plus difficile à apprendre que l’anglais aujourd’hui. On répète, comme un cliché, que jôrai et langues voisines ont un vocabulaire très réduit et pauvre en abstrac­tions ; certes le Jôrai dispose d’une grande variété de termes concrets et il s’étonne que le Français appelle toujours « bambou » des espèces qui sont pour lui aussi différentes que le sapin et le chêne pour nous. Mais la langue des mythes est, par sa richesse et ses nuances, un défi au traducteur, et le français est bien pauvre quand il faut rendre une de ces nombreuses expressions complexes telles que : jôngum, sentiment d’aise qu’on éprouve quand on est nombreux ensemble, ou son contraire hial, sentiment de malaise venant du fait qu’on n’est pas en compagnie suffisante. On a tendance à juger une langue du point de vue du fabricant de thèmes (comment dire « analyse » en jôrai ?), alors qu’il est plus objectif de prendre comme point de départ la langue étudiée.

Avec un lexique très limité de mots usuels, un étranger peut se faire comprendre du Jôrai qui, sauf s’il a décidé que cet étranger ne peut pas parler sa langue, a assez d’es­prit pour se contenter d’incorrections et les interpréter ; mais l’étranger ne comprendra pas le langage du Jôrai qui s’exprime habituellement par couples de mots, par cou­ples de couples, et mieux encore par formules rythmées. C’est la structure même du style oral.

Dits de justice pour régler les différends, dits de religion pour exécuter les rites, la­mentations funèbres des pleureuses ou cours d’amour, mythes et proverbes sont des ré­citations de formules enchaînées dont la conversation courante est émaillée et ne se peut bien comprendre que dans ce contexte, en raison des allusions et connotations.

Ces récitations, transmises de bouche à oreille, de génération en génération, avec un système mnémotechnique (ainsi la dernière syllabe accentuée d’une formule accroche par assonance la première accentuée de la formule suivante), constituent la base de la culture jôrai. N’ayant d’autre organe que vivant, celle-ci partage le sort de tout vivant, en évo­lution constante, chaque état étant provisoire et périssable. Il en va de même pour les industries jôrai, essentiellement à base de végétaux ; la maison, par exemple, ne dure qu’une génération ou deux, mais son type se perpétue, avec des matériaux renouvelés. Contrairement à un prétendu fixisme, une telle civilisation « archaïque » est, à l’inverse de celles qui se figent dans la pierre et l’écriture, vie et donc mouvement, fidélité à un génie propre à travers des modifications de réalisation. Un mythe n’existe que vécu ; on n’en entend jamais deux fois le même récit, pas plus qu’on ne se baigne deux fois dans la même eau de rivière (fig. 21).

Dona Chaîne (Mythe jôrai n° 110, récité par ama-Bbhung, à Plôi-Pa, en juillet 1967).

N.B. Dans cette traduction, les noms propres, qui sont signifiants pour un Jôrai, sont rendus par un équivalent en français ; ainsi pour le nom de l’héroïne H’Bia Tôneng : H’Bia correspond à peu près à Dona avec sa richesse de connotations, tôneng est formé sur geng, ourdissoir, mais fait

	Fig. 21. — A quel mythe rêve H’Mau, la jeune Jörai ?

penser aussi à son homophone qui désigne un Ariocarpus — d’où chaîne, qui attire chêne (n’oublions pas que nous sommes en style oral où les jeux de mots ont leur place).

Les sept Pléiades sont parties couper du bois avec leur amie Bellatrix ; mais celle-ci, qui n’a pas de hache, doit attendre ses compa­gnes. Quand elles ont fait leur provision, Bella­trix emprunte une hache et se met, seule, à couper du bois ; les autres sont parties. Sa ha­che se coince dans le bois, Bellatrix ne peut l’en retirer et invoque un secours :

— Si c’est une fille, j’en ferai mon amie ; si c’est un garçon, je l’épouserai !

Eléphant arrive :

— Que dites-vous, Bellatrix ?

— Moi ? je n’ai rien dit !

— Je vous ai entendue…

— Je parlais à propos de ma hache.

— Dites donc.

— Que disais-je ? Si je vois une fille je l’appellerai amie, si je vois un garçon je l’épouserai. — Epousez-moi donc !

— Comment le pourrais-je ? je suis mariée… et même enceinte.

— Si c’est une fille je l’épouserai, si c’est un garçon nous ferons serment d’amitié. — D’accord ainsi !

Il retire la hache coincée et chacun s’en retourne de son côté.

A la pleine lune Bellatrix accouche. De son pas lourd Eléphant ne tarde pas à arriver : — Garçon ou fille ?

— Fille !

— Quelle s’appelle Dona Chaîne, elle sera ma femme.

Dona Chaîne grandit, ses seins sont durs et bien formés.

!— Ma petite fille, je deviens vieille ; je n’ai plus la force d’aller au bois et à l’eau, plus la force de faire la rizière et de chercher de la nourriture. Si nous rencontrons un homme mûr, acceptes-tu de l’épouser ?

Elle consent. Eléphant arrive à ce moment :

— Bonjour !

— Petite, viens accueillir ton mari !

Dona Chaîne refuse. Comment épouser un éléphant ? Elle bat sa mère avec le bâton à ourdir, prend quelques habits et s’enfuit en forêt. Elle voit les pièges qu’Orphane a posés ; ici un rat est pris, là un écureuil. Surprise par une pluie diluvienne qui fait de la piste un ruisseau charriant des brindilles, Dona Chaîne va se réfugier sous la cabane du champ de Mère Brousse, la grand- mère d’Orphane ; elle imprime la marque de ses doigts sur la cendre du foyer, puis se cache. Mère Brousse revient à sa cabane, voit les marques, appelle son petit-fils :

— Orphane, viens vite voir ! De qui sont ces doigts ? A coup sûr, une beauté incomparable, telle qu’on n’en voit pas chez les Bih et Bonong, ni au pays d’Ayun-Apa ! Baisons ces traces. Orphane!

Tous deux s’accroupissent et baisent le foyer à se barbouiller de cendres le visage.

— Petit Orphane, rentre à la maison et prépare une chambre bien isolée en dressant des cloisons de bambou !

Après avoir mangé, Orphane se met en route, coupe du bambou en chemin, tisse une cloison. En­core au champ Mère Brousse s’apprête à rentrer aussi ; elle appelle son chien :

— Negro, Negro, on rentre à la maison !

— Grand-mère, pourquoi me laissez-vous toute seule dans la brousse ?

— Qui est là ?

Elle cherche dans la cabane, dans les touffes de bananiers, dans les cannes à sucre, dans le ma­nioc, parmi les aubergines et les piments ; elle ne voit rien.

— Grand-mère, vous allez me laisser ?

— Mais qui est là ? Si c’est un humain, qu’il se montre ; si c’est un y^g_¿ qu’il ne bouge pas !

Alors Dona Chaîne se dresse, apparaît dans sa splendeur. Au pays d’Ayun-Apa, nulle part on n’a vu telle beauté. Ses doigts sont fins comme aiguilles de porc-épic, ses cheveux font des crans sur le front, son visage est comme l’étoile du soir ; aux broderies de sa jupe évasée luisent des reflets.

— Oh ma petite fille !

Mère Brousse l’enserre dans ses bras, la baise sur le visage, sur la poitrine, sur tout le corps ; elle l’embrasse avec passion.

— Mère-grand, ne faites pas de moi une domestique, une esclave ! Que je sois comme votre fille, votre enfant !

— Ne crains rien, mon amour ! Tu seras mon enfant, tu remplaceras ma propre fille !

Elles rentrent ensemble à la maison.

— Orphane, viens voir ! vois cette beauté, comme il n’y en a pas au pays d’Ayun-Apa !

Dona Chaîne entre et se tient dans le compartiment qui lui a été réservé. Mère Brousse tra­vaille, elle cuit le riz, le sert dans un plat à fleurs et l’offre à Dona Chaîne.

— Mangez-le, mère-grand ! moi je suis là à ne rien faire ; je suis un petit chien sauvage, une fille de la forêt, une étrangère, une vagabonde…

— Ne dis pas cela ! Je peux travailler, je fais la rizière pour toi. Tu dois avoir faim !

Dona Chaîne mange le riz et se couche. Au bout de quelques jours la maisonnée est heureuse. Dona Chaîne regarde la pleine lune :

— Mère-grand, voyez la lune, cette rondeur parfaite. Connaissez-vous quelqu’un qui ait un visage aussi beau ?

— Hé, petite ! Que sais-je ? Dans le pays on dit que Chrysotis est aussi beau, sans pareil dans tout l’Ayun-Apa.

— Où est-il ?

— Il fait chaud, ma chère enfant ; je travaille sans me reposer..

— Ce n’est pas de cela que vous parliez, mère-grand !

— Toutes deux, nous allons nous reposer…

— Dites, dites !

— La pleine lune, un visage aussi beau, personne d’autre que Chrysotis…

— Mais où est-il ?

— Au bord de la mer, du côté où le ciel est rouge, que sais-je ? En allant au bois, en allant à l’eau, sur la piste, j’ai entendu des gens en parler et je répète, mon petit !

— Mère-grand, j’en ai assez de me baigner dans les bassines de la maison ; je veux aller au fleuve, me baigner au large !

— N’en fais rien, petite ! Tu pourrais rencontrer des puissances maléfiques, il pourrait t’arriver malheur !

— J’ai pitié de vous qui êtes âgée ; je suis une jeune fille, je peux porter le bois et l’eau.

— La chaleur te brûlerait, les fourmis te piqueraient ; laisse donc !

Mère Brousse s’est absentée ; Dona Chaîne en profite pour ouvrir la porte et sortir ; elle va au fleuve, se déshabille, se baigne. Quelle beauté, sans pareille au pays d’Ayun-Apa ! Elle est revenue à la maison quand Mère Brousse rentre.

— Qui a ouvert la porte ?

— Qui l’aurait ouverte ?

— Tu es sortie te baigner ?

— Oh non ; vous craigniez qu’il ne m’arrive malheur !

— Si, si, ma petite fille est sortie.

Mère Brousse cuit le riz.

— Mange, mon enfant !

— Mangez, mère-grand. C’est vous qui travaillez ; moi je ne fais rien, je n’ai pas faim. Vous ne me laissez même pas aller me baigner !

Pendant que Mère Brousse et Orphane mangent, Dona Chaîne les endort ; les voilà couchés, l’une à l’ouest, l’autre à l’est. Dona Chaîne sort. Radieuse, éblouissante, elle se rend au pays de Chrysotis. Elle arrive au village, invoque les yang, retient prisonniers tous les souffles vitaux dans des tubes de bambou. Tout le monde tombe de sommeil ; celui qui allait à l’eau s’endort sur le che­min, celle qui allait au bois s’endort sur la piste, celui qui descendait uriner s’endort sur place. Le maître du lieu dort, sa femme dort ; seul son fils, Chrysotis, reste éveillé. Il pince sa cithare, il joue de la vièle ; il entend Dona Chaîne s’approcher :

— Qui est là ?

— C’est moi !

— Où allez-vous ?

— Je viens te faire visite.

Les voilà aussitôt couchés l’un sur l’autre, entrelaçant leurs jambes, entreglissant leurs cuisses, se pinçant, se griffant.

— Comment vous appelez-vous ? Dona Sésame, Dona Souche ?

— Non!

— Dona Vautour, Epervier, Corbeau ?

— Non !

— Quel est donc votre nom ?

— Je suis un chien perdu, un chien sauvage, une étrangère, une vagabonde ; le chemin est agréa­ble, je marche ; l’endroit est plaisant, je m’y tiens.

— Khmer et Viêtnamiens disent leur nom, afin qu’on sache avec qui on prend plaisir.

— Moi je n’ai pas de nom !

Leur jeu dure deux nuits, trois nuits, comme s’il ne s’en écoulait qu’une.

— Reste là, Chrysotis ; moi je m’en vais !

Dona Chaîne le quitte, libère les souffles vitaux des gens du village avant de s’en aller. Tout le monde se lève :

— Oh, je me suis endormie sur place en enfermant les cochons !

— Oh, je me suis endormie en allant à la rivière !

— Oh, je me suis endormie en cuisant le riz, il est brûlé !

-— Qu’est-ce qui nous a pris ? demande le maître. Ho ! vous tous, de toutes les maisons, jeunes et vieux, amassez-vous ici, têtes contre têtes, fesses contre fesses, allumez un feu, rassemblons-nous pour discuter de ce qui s’est passé.

Ils tiennent conseil.

— Nous allons interdire le village pour faire le sacrifice rituel au potao.

— A votre idée !

Jarre de bière et cochon sont apportés, le village est déclaré interdit, un sacrifice de propitiation est offert au Ciel pour le cas où il serait offensé.

Dona Chaîne est rentrée à la maison, dans son compartiment réservé. Mère Brousse cuit du riz, le lui sert.

— Mangez-le, mère-grand ; moi je n’ai pas de motif d’avoir faim, je ne bouge pas d’ici.

— C’est plutôt à la maison qu’on a faim, petite !

Mère Brousse et Orphane n’ont pas mangé la moitié du riz qu’ils tombent de sommeil. Dona Chaîne s’habille ; radieuse, éblouissante, elle sort, la belle au visage comme étoile du soir.

Elle arrive au village de Chrysotis, endort ses habitants ; ils tombent les uns sur les autres, tête à tête, nez à nez, sans plus bouger. Seul Chrysotis ne dort pas ; il pince de la cithare, joue de la vièle, chante des légendes. Dona Chaîne s’approche.

— Qui est là ?

— Moi ! Pourquoi le demander ? Comme si on ne se connaissait pas !

— Je croyais que c’était quelqu’un d’autre.

Ils reprennent leurs jeux d’amoureux.

— Comment vous appelez-vous ?

— Je n’ai pas de nom. Je suis une fille de yang, une fille du ciel, un chien perdu, une vagabonde. Je vais où je veux et m’arrête où je me plais.

— Tous les humains ont des noms, les yang même peuvent être nommés ; qu’est-ce qui n’a pas de nom ?

— Eh bien, moi, c’est comme cela !

Dona Chaîne le quitte, libère les souffles des humains qui se réveillent.

— Oh, maître, je me suis endormie en fermant les cages des poules !

— Et moi je me suis endormi en allant me soulager !

— Quelle puissance s’en prend à nous ? Rassemblons-nous de nouveau !

Ils tiennent conseil, font des sacrifices rituels, à tout hasard : aux yang ? au Ciel ? En même temps Mère Brousse et Orphane se sont réveillés. Chrysotis se demande :

— Mais qui est-ce donc ? Ce n’est pas une fille de chez nous ; c’est peut-être une possédée ou une revenante. Je la taillerai de mon sabre, pour voir, aiguisons-le !

Il aiguise son sabre, l’essaie sur une mouche : il la sectionne ; mieux, sur un cheveu au vol : tranché aussi !

— Si elle revient, je la tue.

Laissant Mère Brousse et Orphane endormis, Dona Chaîne est revenue. Chrysotis l’entend monter chez lui.

— Qui est là ?

— C’est moi ! Tu n’as pas encore l’habitude ?

— Dites-moi votre nom.

— Je n’en ai pas. Je suis un chien perdu, une vagabonde, qui va et s’arrête où bon lui semble ; je suis fille de yang, je ne suis pas fille d’homme.

Ils reprennent leurs jeux, se couchent ensemble. Dona Chaîne serre Chrysotis dans ses bras, elle heurte le sabre placé en dessous d’elle, elle est blessée au bras, le sang ruisselle.

— Ah ! Chrysotis, tu voulais me tuer ! Et moi qui voulais t’épouser, je te désirais de tout mon cœur, à la vie, à la mort ; et tu me désirais aussi, et c’est pourquoi je suis revenue !

— Hélas ! je voulais seulement me défendre d’un revenant qui s’en prend à moi, m’étouffe pendant que je dors.

— Non, tu voulais ma mort ; je deviens pourriture ; cela suffit, Chrysotis !

Chrysotis prend une jupe de sa mère, un corsage de sa mère, une ceinture de son père, pour bander la plaie ; le sang coule toujours.

— Là, Chrysotis ! c’est ainsi que tu voulais de moi ; moi, je veux de toi.

Elle s’en va. Chrysotis la suit de loin ; quand il risque d’être vu, il s’arrête, puis repart. Elle ren­tre chez Mère Brousse.

— Mère-grand !

— Qu’y a-t-il, petite ?

— Allumez du feu pour voir ce que j’ai. J’allais me soulager ; en brisant un bâton pour m’essuyer je me suis blessée avec la pointe du bois, là, au bras ; je vais mourir.

— Quel bois as-tu brisé ?

— Comment le savoir ? J’étais pressée par le besoin.

Mère Brousse éclaire son bras.

— Ah la la ! ce n’est pas un bois qui t’a écorchée, c’est le fil du sabre de Chrysotis qui a fait cela !

— Ce n’est pas vrai ! Comment aurais-je été voir Chrysotis ? Vous m’aviez dit qu’il habitait au bord de la mer, où le ciel rougit…

Chrysotis est caché sous la case, il écoute, entend la vieille s’adresser à la jeune fille.

— Ah ! Elle s’appelle Dona Chaîne.

Il se retire. Mère Brousse mâche un tubercule-médecine, crache sur la plaie qui se referme aus­sitôt, la peau est lisse comme avant.

Chrysotis est rentré chez lui ; il défait sa belle ceinture, se décoiffe ; il ne mange plus, ne boit₍ plus, ne fume plus ; il prend le deuil de peur que Dona Chaîne ne meure.

Dona Chaîne se passe de la résine sur le corps, puis se saupoudre de cendre. Elle se ceint d’une jupe courte, aux genoux, la serre à gauche ; elle revêt un habit sans manches, met des anneaux d’o­reille en corne ; elle est toute décoiffée, affreuse, sinistre.

Chrysotis reste prostré, ses yeux et son nez coulent. Ses parents font des sacrifices pour sa gué­rison ; cochons, vaches, buffles, tout y passe. Mais comment pourrait-il être guéri de son deuil ?

— Mère, prenez une jarre de bière et allez l’offrir à la rizière, au cas où il y aurait un yang qui m’y tiendrait en son piège.

— Attendons que tu puisses te lever un peu, comment te laisserions-nous couché ?

— Cela ne fait rien, bientôt j’irai mieux. Et toi, Le Doué, va dire à tous les gens de notre village d’aller boire la bière de Chrysotis à la rizière.

Le Doué, frère aîné de Chrysotis, rassemble le peuple :

— Ho, vous tous, jeunes et vieux, venez en masse, têtes et fesses se touchant, venez boire la bière de Chrysotis à la rizière !

Ils s’y pressent.

— Ça y est, Le Doué ! Tout le monde est allé.

Chrysotis lui demande encore :

— Va prévenir Mère Brousse et Orphane, là-bas ! Toute personne que tu voies, noire ou laide, pleine de verrues, dartreuse ou lépreuse, fais-la venir aussi !

Le Doué monte à cheval, prend le chemin de la forêt, arrive chez Mère Brousse :

— Venez, vous aussi, boire la bière de Chrysotis à sa rizière !

Tout le monde est rassemblé, à boire et festoyer. Mère Brousse et Orphane y sont aussi. Chry­sotis continue à jeûner car Dona Chaîne n’est pas encore venue ; il s’inquiète :

— Tout le monde est-il bien venu ?

— Il ne manque qu’une personne, bien affreuse il est vrai.

— Va l’appeler ! Je l’avais pourtant dit : noire, laide, toute personne.

Le Doué repart, mais Dona Chaîne refuse de venir. Alors Chrysotis y va lui-même ; Dona Chaîne vient avec lui. Lui monte dans l’abri de rizière ; elle, reste dehors, à côté d’un pied de piment. Les gens qui sont là à boire lui crachent dessus. Chrysotis ne se contient plus, il appelle Dona Chaîne qui monte le rejoindre.

— Mère, mon cœur se porte vers elle, de tout mon souffle je l’aime, le désir m’attire, je vais l’épouser.

Le Doué se moque de la femme de son frère. Ils rentrent au village, on marie Chrysotis et Dona Chaîne. Chrysotis la conduit au bain, la frotte pour faire disparaître cendre et résine. Elle en revient, dans sa beauté éclatante ; béats d’admiration, les gens du village écarquillent les yeux, certains écartent la cloison de leur maison pour la voir de chez eux. Elle est belle comme il n’y en a pas ; son visage est comme l’étoile du soir, aux broderies de sa jupe évasée luisent des reflets ; nulle autre pareille au pays d’Ayun-Apa (fig. 22).

La simple lecture d’une traduction permet déjà de se rendre compte de la structure littéraire de ce récit, des formules-clés qui en scandent les étapes. C’est une qualité de ces monuments de style oral qui les rend accessibles à des hommes d’autres cultures. Le thème lui-même, bien que son mode d’expression soit typiquement jorai, pourrait faire partie de la littérature d’autres aires culturelles. Mais ces premières aperceptions restent superficielles ; Dona Chaîne est un mythe, à saisir dans un ensemble, comme une fenêtre ouverte sur le tout de la mythologie jorai.

La fille est seule, unique en son genre — elle se sépare de sa mère — elle est re­cueillie par des pauvres en forêt, mais traitée en princesse — elle cherche l’amour et le mariage en la même personne — alors elle éteint le reste du monde, seuls eux deux exis­tent — lui détruit et retrouve l’objet de son amour — ils se marient hors de toute règle coutumière. Chacun de ces éléments (séparés par des tirets) accroche d’autres mythes par similitude de situations et récurrence de formules ; chaque image renvoie au tout, comme chaque mot du discours à un monde de connotations.

Il est remarquable aussi que, en chacun des éléments distingués ci-dessus, le my­the, non seulement ne rend pas compte des structures sociales que le Jôrai s’est données, mais semble en prendre le contre-pied. Il fonctionne alors comme l’expression de possi­bles que la vie courante ne réalise pas ; « on pourrait faire autrement », semble-t-il dire. Fonction de l’esprit humain qui a le pouvoir d’imaginer et de projeter, quel que soit son conditionnement actuel, le mythe pourrait bien, à ce niveau, nous faire retrouver une structure fondamentale de l’humanité de partout.

L’actualité jôrai

Des collections de musée peuvent nous donner quelque idée d’une culture tradi­tionnelle ; mais elles ne nous livrent que des éléments épars, sans vie, des instantanés, des états figés des techniques. Les Jôrai ne sont pas une peuplade préhistorique disparue, ni même une tribu primitive en voie d’extinction. Certes, tous ensemble ils ne font guère que la population d’une ville comme Bruxelles ou Berne, dispersée sur un territoire étendu comme les deux-tiers de la Suisse, mais ils vivent et se meuvent dans notre monde présent. Qu’en est-il d’eux aujourd’hui ?

La culture jôrai est vivante, ses matériaux sont vivants (le minéral y tient très peu de place), sa transmission est orale et gestuelle. L’homme vieillit, mais à chaque généra­tion il recommence à être jeune et inventif. En une douzaine d’années le paysage cul­turel du Jôrai se modifie, comme le paysage géographique ou végétal. Tous les domaines de la vie sont affectés par des changements, d’autant plus visibles et rapides que l’ag­glomération humaine est plus importante, manifestant ainsi, en grossissement, le mou­vement, insensible mais réel, qui se produit jusque dans le dernier et le plus petit village isolé.

La culture matérielle évolue, moins du fait de la transformation des techniques que d’un remplacement, par ouverture de l’économie : le Jorai achète de plus en plus ce pour la production de quoi il n’était pas spécialisé. Ainsi la marmite d’aluminium rem­place la poterie d’argile friable, le bidon de plastique remplace la fragile calebasse sé­chée, la houe à douille remplace la légère herminette à manche court, etc. Certes, le riz est meilleur cuit dans de la terre, l’eau est plus fraîche dans une gourde poreuse, l’hermi- nette est précieuse pour le jardinage délicat ; mais évolution n’est pas nécessairement progrès, tout de suite et sur toute la ligne.

Toutefois on peut observer des modifications dans certaines techniques, guère si­gnifiantes dans la statuaire ou le tissage par exemple (modernisation des sujets), specta­culaires dans l’habitat : la planche de bois tend à remplacer le bambou (fig. 23), et même la construction de terre crépie de ciment succède à la haute case sur pilotis, ce qui conduit à acheter du mobilier. L’esthète regrettera l’harmonie végétale du village an­cien, mais le principal intéressé répondra qu’il préfère ne pas reconstruire sa demeure tous les dix ou vingt ans, que les gros bois se font rares, et qu’il préfère écrire sur une table plutôt que sur ses genoux.

On ne peut donc pas conclure que toutes les techniques jorai sont en voie de dis­parition, et il ne faudrait pas identifier une culture avec ses productions matérielles. Qu’en est-il alors de la vie de l’esprit ? Les enfants vont en classe, leurs parents avaient étudié le français, eux apprennent le viêtnamien, ce qui leur est quand même plus utile. Les adultes écoutent la radio ; quelle que soit la valeur de ce qu’ils entendent, ils sortent du cercle étroit du village, s’aperçoivent de l’existence d’autres hommes ; per-

	FïG. 24. — L’amitié d’un tel homme est la plus belle découverte du chercheur.

sonne ne les a invités à acheter des postes, ils ont expérimenté tout seuls que la liberté est la première condition du développement. Ils « commencent » à prendre leurs distances vis-à-vis de plus d’un tabou, à simplifier les rites, à mettre en question la perfection de leur système. Le mythe imaginait un autre type d’existence, la projection n’était pas seu­lement gratuite, la pratique d’aujourd’hui montre que, si le système se figeait, l’esprit qui l’avait élaboré n’avait pas perdu tout pouvoir créateur. La diminution des efforts de production laisse plus de temps à la vie familiale et aux occupations d’ordre intellec­tuel : jeunes gens et jeunes filles aiment lire, des adultes reprennent les vieux mythes pour les interpréter. Ce n’est le fait, bien entendu, que d’une minorité, mais le facteur temps n’a pas encore assez joué ; il faudrait cependant que les promesses de la généra­tion suivante ne soient pas étouffées par les Puissances (les yang, autrefois ; aujourd’hui les Etats).

Quoi qu’il en soit, ce phénomène de la vie donne à penser. Nous assistons à une transformation ; il n’y a absolument aucune raison de la faire commencer à notre époque. Ce que nous voyons d’une civilisation, la plus archaïque et traditionnelle qu’elle soit ou qu’on la prétende, ce sont des formes « évoluées ». Où est le pur style jorai ? Pas plus dans la case sur pilotis que dans le compar­timent au ras du sol, pas plus dans le festin sur les tombes que dans le banquet autour d’une table ; il est dans une certaine manière de réaliser toute chose, comme produit d’un esprit original que des formes transitoires n’épuisent pas. La culture n’est pas collec­tion de choses, mais leur organisation dans l’esprit ; elle n’est pas folklore temporaire, mais permanence d’un génie {ingenium). Comme les hommes, les cultures ont des droits, droit à l’originalité et droit au deve­nir, même si elles ne concernent (apparem­ment) que des minorités ethniques.

Alors l’actualité jorai rebondit. Nationa- lisme ou provincialisme, régionalisme ou tri­balisme conduisent à la violence qui, par la révolte ou la répression, aboutit à la même destruction. Dans un monde menacé, moins imédiatement peut-être par une explosion nu­cléaire que par la laideur et l’uniformité, l’originalité du moindre des vivants, homme ou peuple, peut être salut pour beaucoup ; tous les Jorai de la terre sont à respecter, non pour la distraction des amateurs d’exo- tisme, mais pour qu’il y ait encore des poètes universels s’exprimant dans la liberté.