« Le milieu jörai », in Etudes rurales, Paris, 1974, p. 487-503

Le milieu jôrai

Éléments d’ethno-écologie
d’une ethnie indochinoise

Les diverses relations de l’homme à l’homme et de l’homme à la nature, qui ne sont pas encore et ne seront peut-être jamais pure­ment objectives, ne peuvent être saisies autrement que par la métaphore.

R. Musil

Étude d’un milieu et des relations des êtres à ce milieu qui est leur, l’écologie ne sera pas prise ici dans son contexte culturel occidental, avec ses principes et ses méthodes scientifiques, mais comme branche de ce qu’il est convenu aujourd’hui d’appeler ethnoscience ; au lieu de chercher à appli­quer nos normes écologiques au cas jôrai, il s’agira donc de reconnaître cette science que les Jôrai ont de leur rapport à l’environnement, naturel et culturel : sol, flore, faune et aussi voisinage humain. Ce qu’ils pensent de ces relations et comment ils les vivent, voilà ce qui constitue l’écologie des Jôrai, vue à travers leurs propres catégories^[1].

Doués d’un sens de la relativité assez remarquable et portés en même temps à intellectualiser tout, donné concret, les Jôrai s’appréhendent d’abord — eux-mêmes comme les autres êtres vivants — dans une position de relation ; tout individu est toujours, en fin de compte, situé entre deux termes. On ne se laissera pas tenter là par un jeu de mots sur cc milieu », mais il sera question plutôt d’un jeu de concepts où culmine celui deyang, à la fois norme et transposition, au moyen de métaphores, d’un système de comportements, sous lequel se dessine un modèle triangulaire.

Études rurales,1974, 53-54-55-56, janv.-déc., pp. 487-503,

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Carte schématique du milieu géographique jôrai

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Le milieu jurai

L’ethnie jôrai, la plus importante des ethnies autochtones indochinoises par le nombre d’habitants et l’aire continue d’extension, occupe les deux versants de la ligne de partage des eaux du Vietnam du Centre : moyennes vallées du Sông-Ba et de ses affluents, à l’est, moyennes vallées d’affluents de la rive gauche du Mékong, à l’ouest. Le cours supérieur de ces rivières, de direction générale nord-sud avant de traverser le plateau vers l’est ou vers l’ouest (en pays Jôrai alors), est le domaine d’ethnies austroasia- tiques : Alakông, Bbôhnar, Sôdang. Le cours inférieur irrigue à l’est l’ancien pays des Cham (austronésiens comme les Jôrai), aujourd’hui le Vietnam (ex-« Annam »), et à l’ouest le pays des Khmers (austroasiatiques). Entre Champa et Kampuchea, au plan de la géographie comme de l’histoire, les Jôrai sont déjà les gens du « milieu ». Vers le sud, ils se rehent aux Eddê

par plusieurs sous-groupes formant autant de chaînons. Les Jôrai n’ont pratiquement pas de relations avec les populations situées au-delà de cette zone d’environnement. Ils ont conscience de leur situation entre deux « mers » (d’un côté la mer de Chine, de l’autre le Mékong, appelé également « eau immense ») et entre deux Etats. Le système des Maîtres, pôtao, transpose sur le plan politico-religieux cette implantation sur les deux versants : il y a un Maître pour chaque versant, rayonnant du nord au sud, dont les fonctions symboliques reproduisent la répartition sexuelle des tâches et des lieux du travail, sous l’un et l’autre versants du toit de la maison jôrai, orientée nord-sud. Un troisième pôtao, dont la fonction théorique est plus encore une fonction de relation, empêche le clivage du système. Eau-Feu-Air, Mère-Père-Fils, ces deux triades équivalentes expri­ment métaphoriquement la structure du pouvoir, la magistrature des pôtao dans la société jôrai. De plus, le souvenir est resté vivant des relations que les pôtao entretenaient avec le Cambodge, d’un côté, et le Vietnam héritier du Champa, de l’autre.

Pas plus sauvages (moi) que montagnards (thüông), les Jôrai ont colo­nisé les terres de basse et moyenne altitude, entre 100 et 700 m, s’établissant de préférence dans les vallées les plus larges (bassin de Chôreo notamment, où la densité est la plus élevée). Leurs sols ne sont pas les plus riches du massif central indochinois ; le plateau du Darlac, en particulier, est plus favorable à la culture. Mais cela ne préoccupe guère les Jôrai qui ne sont pas des cultivateurs^[2] — je reviendrai sur ce point en abordant leurs relations avec les Vietnamiens — ; ce n’est que par nécessité qu’ils travaillent la terre, et ce travail est laissé généralement aux femmes. Traditionnellement, les Jôrai sont avant tout des chasseurs ; c’est bien pourquoi leur terrain de prédilection est la vaste forêt clairière où, à cheval, ils peuvent poursuivre cervidés, bovidés et éléphants. La forêt claire, sur alluvions anciennes et appauvries, est le paysage végétal dominant de l’aire qu’ils occupent. Ils racontent encore aujourd’hui les expéditions de chasse qui partaient du bas Sông-Ba et se terminaient quelque part au Cambodge, vers l’aval des gros affluents du Mékong, du temps où ils étaient libres, avant que la guerre des étrangers les transformât eux-mêmes en gibier.

La nourriture d’origine végétale pouvait alors n’être qu’un complément. Aujourd’hui le riz est la base de l’alimentation, de nombreuses espèces ont été domestiquées ; mais une quantité considérable d’espèces spontanées sont encore consommées, l’économie de cueillette subsistant chez ces riziculteurs peu convaincus, dont les épopées anciennes mentionnent surtout des guerres i et des chasses, un peu de pêche et de cueillette, quelques cultures pour les femmes. On s’explique que le Jôrai moyen nomme un millier de végétaux, ! la plupart spontanés, dont un grand nombre ne servent apparemment à rien — sinon comme objet de connaissance, signe de sa relation au monde des végétaux, moyen de communiquer avec eux et expression de

ses liens avec le milieu forestier qui est aussi celui du gibier. De telle herbacée, il dit, « le cerf la mange », de tel fruit, « les oiseaux l’évitent » ; cette herbacée, ce fruit, auxquels il a attribué un nom, ne lui servent à rien d’autre.

Chasseur pour s’alimenter, le Jôrai entretient avec le monde animal un autre type de rapport, cultivé « au carré » si l’on peut dire, puisqu’il s’agit alors de la domestication de certaines espèces à seule fin de sacrifice rituel — à l’exception du cheval et du chien qui lui servent pour la chasse et qu’il ne mange pas. Poules, chèvres, cochons, buffles sont élevés pour fournir la matière des sacrifices, alors qu’aucun produit de la chasse ne peut avoir cet usage.

De même qu’on n’épouse pas sa sœur (de clan), de même on ne se mange pas entre humains ; la nourriture doit provenir du milieu animal et du milieu végétal. Mais là encore s’imposent des restrictions : certaines espèces animales sont interdites pour toute l’ethnie (v.g. le Nycticebus), certaines pour un clan seulement (le varan pour les Kôpa’), certaines pour celui qui détient une fonction rituelle (la grenouille pour le pôtao). Par ailleurs, il est des espèces végétales qu’on ne doit jamais couper, abattre, même sans en faire usage. Des animaux comme des végétaux, le Jôrai dira qu’il s’agit d’espèces également kom^ réservées, impures en ce sens qu’elles entache­raient d’impureté celui qui y porterait la main. L’interdit fonctionne comme signe de contrat avec la nature dont l’homme participe, et revient à la proté­ger. Chassant des bêtes sauvages ou abattant la végétation spontanée pour faire un champ, le Jôrai n’agit pas comme déprédateur mais comme une espèce vivante parmi d’autres, ne détruisant que ce qui est strictement nécessaire à sa consommation ; théoriquement omnivore et par là plus dangereux, il s’impose des limitations.

Ces premières données nous laissent entrevoir déjà que le problème de la relation à l’environnement ne se pose pas, pour les Jôrai, dans les mêmes termes que pour nous ; pour eux, il semble n’y avoir pas de problème. Non agressif, l’individu ne se perçoit pas comme agressé^[3] ; ne se concevant pas comme un terme — et encore moins comme le terme ultime, le « roi de la création », tyran destructeur de la nature et de ses semblables —, il ne se sent pas isolé dans un monde hostile, mais se perçoit dans sa relation avec d’autres êtres, dans son intégration à la nature. Avec des humains qui ne lui sont pas parents, comme avec des animaux ou des végétaux, il peut contracter des alliances d’ordre rituel, signes métaphysiques d’un continuum physique dont il a quelque conscience — exprimée dans des

mythes d’origine —, et dont il tend à se faire une représentation théorique, tout en y adaptant ses comportements. Cette attitude fondamentale n’est peut-être pas sans lien avec sa nudité. Hormis les temps de fête où le vête­ment devient parure, celui-là se limite habituellement à voiler le sexe, pour la femme comme pour l’homme ; il n’est jamais écran, dissimulation, protection, isolant de l’environnement ; toutefois, celui qui se montrerait sans cette marque culturelle, minimale et essentielle, serait dit and* dlei, sauvage. Nos existences occidentales sont si protégées et notre corps tellement dissimulé que nous avons peine à imaginer ce que peut être la nudité quotidienne, sans recherche et sans calcul, parmi ceux dont c’est un trait culturel. Il suffit d’en faire l’expérience pour que se modifie rapidement l’ensemble des relations à l’environnement : l’autre — que ce soit l’air, l’eau, la terre au contact de la peau, ou les vivants qui nous entourent — devient plus proche et plus semblable ; « soi-même » ne prend plus tant d’importance, on se sent relatif et relié, offert, livré, sans avoir même à y penser. On ne peut pas dire que l’environnement soit senti autrement ; en fait, il est senti, tout simplement. Ce n’est plus l’individu qui est protégé par sa coquille, mais l’ensemble qui doit être protégé pour la sécurité de chacun et l’équilibre du tout.

La plupart de ces premières remarques générales pourraient s’appliquer aux autres ethnies autochtones de la péninsule indochinoise qui ont en commun bien des traits culturels ; mon propos n’est cependant pas de géné­raliser et, pour ce premier essai d’ethno-écologie, je me limite à voir les choses à travers les concepts et comportements de l’ethnie jôrai.

Relation a l’environnement

Oikos, lieu de l’écologie, a plusieurs correspondants jôrai : sang, anih, ano\ termes nuancés aux connotations riches, non indifféremment employés selon le contexte, mais pouvant se composer en mots doubles (sang-ano’, par exemple) ; ils désignent la place qui revient à chaque chose dans l’ordre universel, l’emplacement et l’habitat, un lieu propre et un milieu, un endroit, un site, un domaine. Les lieux de résidence, ou milieux, désignés par le terme général anih, sont ceux de tous les êtres, et pas seulement des humains, qui ne constituent pas une super-espèce mais sont capables de penser, min, les relations objectives qui existent en fait entre ces milieux. Ainsi il n’y aura pas d’écologie des Jôrai qui ne soit en même temps écologie des animaux, hlô-mônong, des végétaux, kôyau-alê, et aussi de ces êtres invisibles que sont les trépassés, atau, et les esprits ou puissances sacrées, yang. Le domaine des atau et des yang ne doit pas interférer avec celui des vivants humains, mônuih-mônam, qui, lui, est pris dans un réseau de relations avec le monde végétal et animal. Le sacrifice rituel est une technique pour se libérer d’une confusion de domaines avec les atau et les yang ; chasse, élevage, culture et toute technique artisanale mettent en relation, au contraire, avec les domaines des autres vivants.

L’espace de chaque communauté sociale peut se représenter comme un système d’ondes qui interfèrent avec celles des communautés voisines, sans frontière fixe. Le territoire de chasse est le plus large ; il n’en est pas de propre aux gens d’un village, par exemple, et qui serait limité par celui du village voisin, car la chasse est une opération collective et mâle, donc à ce double titre non localisée ; il coïncide en quelque sorte avec le domaine des hlô-mônong, animaux, ou hlô-dlei, bêtes sauvages, le dlei-tlô hlô-mônong, habitat forestier de la faune. La forêt où l’on peut couper du bois est plus limitée ; il faut y considérer deux zones distinctes : la zone d’abattage des gros bois d’œuvre (travail des hommes) dépasse le périmètre colonisé par un village, et des hommes de differents villages peuvent s’y rencontrer, un arbre ne devenant propriété de l’un ou de l’autre que lorsqu’il est abattu ou au moins entaillé ; la zone de collecte du bois de chauffage (travail des femmes), qu’il n’y a aucune raison d’aller chercher loin, entoure chaque village et recoupe partiellement celle du village voisin, sans frontière marquée autrement que par accord tacite, lieu d’intersection où les femmes de deux villages voisins bavardent. Le découpage des eaux est du même type que celui de la forêt : selon les techniques employées, le domaine de pêche est plus ou moins étendu. L’homme, par exemple, peut circuler en barque, pêchant à la ligne ou au carrelet, tout le long du fleuve ; la femme pêche au panier dans les eaux, le plus souvent stagnantes, proches de son village ; la pose des nasses et surtout la pêche aux stupéfiants sont stricte­ment limitées aux abords de la résidence. Les lieux où puiser l’eau potable (travail des femmes) sont propres à chaque localité. Les pâturages ne sont pas limités ; les enfants de plusieurs villages s’y retrouvent avec leurs bêtes et, de plus, s’y livrent à une libre cueillette. En revanche, les terrains de culture, actuellement travaillés ou en jachère, sont des propriétés familiales ; qu’ils aient été, soient, ou doivent être à nouveau enclos, la barrière morale est toujours présente.

Les modalités d’exploitation de l’environnement, notamment son exten­sion, varient selon le sexe de l’utilisateur. Cela est lié à la structure sociale des Jôrai, matrilinéaire, matrilocale et matronymique ; seule la femme possède tous biens meubles et immeubles, la maison et les troupeaux comme les terrains de culture. Qui dit propriété, dit limites et barrières. L’espace de l’homme déborde infiniment celui que la coutume attribue à la femme, maîtresse enclose (comme ses champs) qui tient, jja\ les biens et la progéniture, mais guère le mari, mobile sinon instable. On retrouve cette opposition figurée par l’emplacement, anih, convenant à la femme dans la maison, sang : le nord où elle cuisine, l’ouest où elle travaille ; à l’homme tout le reste, surtout la véranda à l’air libre et le dehors. Us ne se rejoignent guère que la nuit. C’est de nuit aussi que le voleur empiète sur la propriété du voisin. C’est de nuit encore que les animaux vont trop loin, que le cheval, par exemple, s’échappe en forêt, ou que le tigre vient prendre le cheval aux abords du village pour le manger en forêt.

Dans la relation à l’environnement, l’opposition que nous venons de

constater chez les humains (toujours relative et nuancée) entre l’illimité et le limité, ce qui est-à-tout-le-monde et le personnel ou le privé, n’est pas sans rapport avec une échelle de limitations dans les domaines animal et végétal. L’habitat des grands fauves, par exemple, n’est pas le même que celui des paons de rizière et de clairière ; cela conditionne l’aire d’exten­sion de la chasse, ouverte à tous dans la grande forêt, réservée à quelques- uns pour les déprédateurs de cultures. Ce sont les buffles domestiques qui déterminent leur propre espace : ils sont chez eux partout où ils vont paître, sauf sur les terrains cultivés. La plupart des bois de hallier à la lisière du village sont bons pour le feu, tandis que les Diptérocarpées utiles à la cons­truction ont leur domaine propre, au sein d’associations végétales que les hommes connaissent. Dans ce découpage de l’espace anîh et parmi le réseau des interférences, l’homme se situe et agit sans perturber l’équilibre, ce qui ne lui interdit pas de le modifier.

A ce sujet, les Occidentaux, qui aiment le « tout ou rien », tombent parfois dans deux excès : soit ils prétendent que l’homme est entièrement conditionné par son milieu et se borne à traiter ce que la nature environ­nante lui offre (mais ce n’était même pas le cas de Robinson qui a profité des épaves de sa culture), soit ils minimisent le rôle de l’environnement au point de faire de l’homme un démiurge libre inconditionné.

La vérité jôrai, ici et une fois de plus, chevauche ces catégories incompa­tibles ; elle est facile à appréhender, à condition de laisser de côté les a priori. L’homme est relativement dépendant de son milieu, naturel et culturel. Là où le bambou est plus accessible que le bois, celui-là servira davantage que celui-ci aux techniques de construction (matériaux que l’Eskimo n’a pas la liberté d’utiliser) ; les Jorai-trung, environnés de Pandanus, font des nattes qu’ils vendent aux Jôrai-cor qui manquent de ce végétal. De même, le Jôrai n’est pas libre d’épouser n’importe qui et ses critères de mariage préférentiel sont différents de ceux de l’ethnie voisine. Mais préférentiel ne signifie pas impératif, c’est seulement la solu­tion la plus facile, au plus près (cousine croisée matrilatérale) ; le choix des jeunes Jôrai reste assez large et la coutume se modifie, insensiblement mais continuellement (aujourd’hui une somme d’argent peut remplacer le sacrifice qui, seul, autrefois, compensait la déception du frère de la mère). La relation au milieu naturel est aussi modifiable ; certes l’homme ne va pas semer son padi^[4] en pleine saison sèche, mais il sait assouplir sa dépen­dance du régime des pluies, il a sélectionné des variétés qui germent plus vite ou nécessitent moins d’eau ; en s’installant dans le bassin de Choreo, le Jôrai a adapté son padi de montagne à une rizière inondée, il s’est mis à retourner la terre à la houe (qu’il n’utilisait pas sur essart) ; aujourd’hui certains même adoptent la charrue. Pour avoir des légumes en toute saison, il arrose. Pour avoir du bambou sous la main, il en plante dans son jardin, en introduit là où il n’y en avait pas. H adapte la nature autant qu’il

s’adapte au milieu⁵. Adapté à sa société, il la transforme néanmoins en propageant des innovations (de la tôle de couverture jusqu’à la machine à écrire, ce qui entraîne une modification du mobilier et de l’habitat). L’homme transporte avec lui ses habitudes culturelles (qu’on doit considérer non comme un bloc figé, mais plutôt comme un ensemble de tendances), ce qui amène des transformations à la fois de la nature et de ses techniques⁶.

Un seul milieu, le vietnamien, pose vraiment un problème d’adaptation à l’environnement (au Vietnamien surtout). « L’environnement de tel groupe ethnique ne se définit pas seulement par des conditions naturelles, mais encore par la présence et les activités des autres groupes ethniques avec lesquels il est en relation. »? Sans aborder ici l’étude ethnohistorique des rapports frontaliers, dans le milieu écologique donné, des Jôrai du Nord et des Bbôhnar de l’Ouest, je me limiterai aux relations entre Jôrai et Vietnamiens, problème plus actuel et crucial en raison de la co-résidence dans un même domaine. Autrefois, la répartition entre Vietnamiens et Jôrai (et les autres ethnies autochtones de l’intérieur) était purement géographique, le peuple Viet⁸ remplaçant le Cham des plaines côtières ; les relations se réduisaient à des échanges économiques, sous le couvert d’une vague hégémonie politique des Viet qui s’estimaient héritiers des droits de suzeraineté cham sur l’intérieur. La colonisation française eut des conséquences économiques, en ouvrant tout grand le pays des minorités à l’immigration vietnamienne, et politiques, en rattachant au pouvoir vietnamien une grande partie des populations anciennement sous contrôle lao. Cette situation favorisait la force d’expansion spontanée des Vietna­miens qui seraient tentés, selon leur logique d’annexion, de réclamer l’héritage de toute l’Indochine « française ». Le régime de Saigon ne fit qu’accentuer la colonisation des plateaux « sauvages » (moi) au point

• Cf. P. Gourou : « Les hommes ne vivent que dans un certain milieu. Seulement ils le voient d’une certaine façon, et d’autres hommes le voient autrement ; et dans ces conditions le milieu est une condition, et non pas une cause » (Colloque sur les recherches des Instituts français de sciences humaines en Asie, Paris, Ed. de la Fond. Singer-Polignac, 1960, p. 60).
• Sur le plan écologique comme sur le plan culturel, toute modification d’un élément en entraîne d’autres, en chaîne, et pour rétablir un nouvel équilibre. M. Godelier évoque le cas où des transfor­mations s’accomplissent « lorsque plantes et animaux sont transférés de leur milieu d’origine et que des inventions techniques sont nécessaires pour assurer une nouvelle adaptation » (M. Godelier, « L’anthropologie économique », in J. Copans et al., Vanthropologie : science des sociétés primitives ? Paris, Denoël, 1971, p. 208).

Pour la latitude que l’adaptation à l’environnement laisse à divers types de comportements, cf. J. H. Steward, « The Concept and Method of Cultural Ecology » (in Theory of Cultural Change, Chicago, University of Illinois Press, 1955, p. 36), qui note assez justement : « The simpler cultures are more directly conditioned by the environment than advanced ones » (p. 40). Cf. encore A. L. Kroeber, « Culture Groupings in Asia », Southwestern Journal of Anthropology, 1947, 3, pp. 322-330.

• F. Barth, « Ecologie Relationships of Ethnie Groups in Swat, North Pakistan », American Anthropologist, 1956, 58, p. 1079. Dans ce paragraphe, je m’inspirerai de la méthode qu’il propose pour étudier la « mosaic co-residence in parts of Asia » (p. 1088).
• Contrairement à moi, terme vietnamien qui ne peut être que péjoratif, viet est (quoi qu’en aient fait certains Français) le nom propre de l’ethnie que nous appelons vietnamienne, nom que les intéressés se donnent eux-mêmes, parlant notamment de peuple Viet, langue viet…, indépendam­ment du territoire national, appelé dans l’histoire Dai-Viet, An-Nam, Viêt-Nam. Il en va de même avec lao {dont les Français ont fait laotien). Parallèlement à Lao et Cham, il convient d’écrire Viet.

qu’aujourd’hui la répartition entre vietnamien et non vietnamien prend l’aspect de « niches écologiques », un peu comme il se produit entre espèces animales en forêt.

Tant que diverses ethnies en présence dans la même aire exploitent des cc niches » différentes, la symbiose peut être stable et économiquement profitable. Quand le Viet s’adonnait au commerce, rayonnant à partir des centres, et à la culture maraîchère sur les terrains bas, alors que l’auto­chtone exploitait la forêt (chasse et essarts), la co-résidence ne posait guère de problèmes. Mais la situation a évolué : d’une part le pouvoir vietnamien a contraint militairement beaucoup de villages minoritaires à se regrouper autour des centres, en même temps que le colon viet se livrait de plus en plus à la culture de tout terrain utilisable^[9], en sorte qu’il ne restât rien à exploiter pour d’autres ; d’autre part, chez les Jôrai, un mouvement se manifesta dans deux directions : repli dans le maquis des plus traditionalistes et archaïques (ce qui ne fait que reporter le problème), tendance, chez ceux qui s’adaptaient mieux au changement, à la concentration en villages stables avec culture permanente, et au travail en ville. Naît alors un conflit d’exploitation des mêmes niches, d’autant plus que le Viet répugne à laisser le moi s’urbaniser (il le préférerait dans des camps clos de barbelés) et tend à le remplacer dans toutes ses activités : chassant en forêt, remontant les fleuves pour pêcher, cultivant même les pentes par essartage. Dès lors, c’est le plus fort militairement qui élimine le plus faible, condamné à quelques activités marginales ou serviles avant de disparaître comme ethnie.

Cette politique du Viet s’explique par le fait que la présence sur son terrain d’un groupe culturel différent est ressentie comme une gêne, qu’il tend à résoudre par élimination de 1’ « autre » parce qu’il en ignore tout et n’envisage même pas de comprendre ses catégories propres. C’est pour­tant l’extrême différence qui aurait permis la symbiose, le pays se trouvant encore loin d’être surpeuplé. On voit à quel point il est important de se livrer à l’effort d’analyse des catégories culturelles, qui prévient toute ten­tation d’assimilation et permet de prévoir une combinaison viable. L’ethno- écologie fournit une base concrète à une économie de répartition des hommes sur la terre tout en favorisant le développement original de chaque culture^[10].

Catégories écologiques jôrai

Essayons donc d’analyser plus profondément ce que le Jôrai pense de sa relation au milieu, à travers ses propres catégories ; nous aurons

ensuite à reconnaître dans quelle mesure celles-ci fournissent un modèle à son comportement. Ce que nous en avons rapporté jusqu’à présent rele­vait de l’observation directe ; l’exploration suivante se situe à un autre niveau.

La catégorie jôrai fondamentale de découpage de l’espace semble être l’opposition ngo⁹/yu⁹. ngo⁹ sert à désigner l’est, le levant, mais aussi l’amont, le cours supérieur des rivières ; yu⁹ le couchant et l’aval, ngo⁹ connote haut et supériorité, yu⁹ bas et infériorité. La maison jôrai est orientée est-ouest ; en fait, son grand axe est orienté nord-sud, mais la porte principale étant au sud, celui qui entre a l’est à sa droite, le côté noble et mâle ; à gauche, la ménagère, l’eau et le bois, les houes terreuses. L’opposition ngo⁹/yu⁹ chevauche nos catégories ; de plus, elle ne se situe pas seulement sur un axe horizontal, est-ouest, mais aussi vertical, haut- bas, en relation avec le mouvement apparent du soleil. Une troisième dimension apparaît, soulignée par le fait que yu⁹ est en relation avec la mort, avec les trépassés qui se dirigent vers le couchant, leur domaine ; yu⁹ relie ainsi au passé, aux ancêtres. Le temps devient une dimension de l’espace et ngo⁹/yu⁹ s’opposent alors comme devant et derrière ; endroit et envers (les gens du domaine des morts font tout à l’envers de nous). Au-delà de cet environnement proprement jôrai se situent les Occidentaux, gens du couchant par excellence, inversés et ne faisant rien comme nous, mais avec lesquels on peut établir des relations, comme avec les trépassés, tout étant relatif.

Au couple ngo⁹/yu⁹ se rattachent des couples secondaires comme celui du mari et de la femme ; ngo⁹ étant masculin, le pôtao de l’est est dit cc père », et yu⁹ étant féminin, le pôtao de l’ouest est dit « mère ». rôngit/lon s’opposent comme ciel/terre ; l’axe est alors vertical, sauf au jeu de marelle, bien connu aussi des Français. hnua⁹ ¡ido s’opposent comme droite/gauche, avec des connotations politico-rituelles pour l’entourage des pôtao, ce qui transforme l’axe horizontal en code métaphorique, kodU/donung, « terres hautes »/« terres basses », combinent une opposition de relief avec un axe géographique correspondant alors à nord/sud ; cette dernière acception apparaît comme l’un des nombreux néologismes significatifs des procédés jôrai de découpage ; il s’agit de termes d’opposition assez ambigus pour s’adapter à un nouveau découpage et le chevaucher, car il convient toujours davantage de relier que d’isoler. Au couple géographique kodü¡dónung correspond, pour l’espace domestique, le couple ok/⁹mang désignant les façades nord et sud de la maison, avec leurs entrées, axe traversant toute la maison et croisant l’axe des orients ngo⁹ ¡yu⁹ ; ok, direction de la cuisine et de l’entrée de service, a une connotation féminine ; le côté opposé ⁹mang renvoie à la pièce de réception, à l’entrée noble, à la véranda exposée au sud, à la venue et à l’accueil des visiteurs, avec connotation masculine. Dans la maison, les plus âgés se couchent au nord, les plus jeunes au sud. ⁹mang se réfère à ce qui va venir, ok à ce qui est passé. Le plus passé et le plus féminin est la conjonction du nord et de l’ouest ; le nord-ouest juste­ment, bien qu’il ne soit pas désigné par le langage, est manifesté sur le

terrain : c’est la direction du posât « cimetière » par rapport au village. posât est hors du « village » bbon, à l’entrée de la cc forêt » dlei.

Les couples d’opposition précédents situaient l’homme dans l’espace naturel, mais défini culturellement ; le couple ok/’mang se relie à ce système par son aspect d’axe nord-sud, tout en se rattachant à un autre système de découpage de l’espace, culturel cette fois, qui est, nous le verrons, un espace-temps.

Le couple dlei/bbon est un des plus riches en significations, en asso­ciations et correspondances — ce qui va « étoffer » une opposition qui, en soi, n’était pas spécifiquement jôrai.

Espace	forêt, brousse	village, agglomération humaine
Temps	résidences anciennes, passé	résidence actuelle, présent
Végétaux	spontanés, sauvages	cultivés, protégés ou anthropophiles
Animaux	sauvages	domestiques
Humains	— anormaux, sauvages, possédés lieu ennemi, le dehors	normaux, civilisés, dans l’ordre entre soi, le dedans
yang	— maléfiques	bénéfiques
Rituel	chasse	sacrifice
Parole	métaphorique (détour)	directe (obvie)
Moral	ambigu, dangereux, nécessitant prudence, précaution	univoque, rassurant, entraînant sécurité, protection

DLEI

BBON

dlei et bbon représentent deux directions selon lesquelles on se situe, bien plus que deux termes d’une opposition qui serait irréductible ; l’entre-deux, tenant à la fois de l’un et de l’autre, est en effet l’environnement médiat du Jôrai, ni casanier ni sylvicole, le milieu de ses activités, concevables comme une relation agie entre bbon et dlei, va-et-vient de l’un à l’autre, comme un présent (se faisant) entre passé (déjà fait) et à venir (pas encore entrepris) — les trois temps possibles de la forme verbale jôrai. Tout ce qui est qualifié dlei n’est pas l’anti-humain (la « parole-d/eî » = métaphore, en est un exemple clair), mais constitue un domaine qui n’est pas le domaine habituel (ou normal) de l’homme, bien que celui-ci ait des relations avec dlei — qu’il la traverse seulement, y stationne pour chasser, ou la transforme en champ par abattis.

Les oppositions précédentes apparaissaient binaires ; il serait conforme au système de pensée jôrai de les concevoir comme ternaires, le troisième « terme », au degré zéro, étant Ego, terme médian entre un amont et un aval, une droite et une gauche. Le couple dlei/bbon est non seulement relatif, mais provisoire (comme le présent) et transformable, la relation

s’inversant : un animal-dZei peut être domestiqué et un animal domestique retourner à l’état dlei, de même un village abandonné redevient dlei et une clairière en forêt peut devenir bbon, un homme normal peut être possédé par un yang-dlei puis rentrer sagement au village. Lieu de l’explo­ration physique du chasseur, lieu du voyage métaphysique du chamane, dlei s’oppose non seulement à bbon, mais à un troisième champ qui tient de bbon et dlei : les terrains cultivés, dron.

d r on

Aller au champ, c’est aller je⁹, près, la forêt est loin, ataih ; si ce n’est pas toujours exact sur le terrain, ce l’est psychologiquement. Qui dit je⁹ dit tany, peu de temps ; ataih entraîne kaih, plus de temps, dlei est loin dans l’espace et dans le temps. Le couple tany ¡kaih, et tous ses intermé­diaires, fait le pont entre le couple spatial je⁹ ¡ataih et le couple temporel brau/sui (récent/ancien, ou mieux, rapproché/éloigné dans le temps). Près et loin, comme les autres aspects de l’espace-temps, sont, ainsi qu’un cheminement du plus connu au moins connu, relatifs à la niche écologique et aux générations entourant Ego.

Le couple près/loin se projette sur deux catégories plus révélatrices de la structure ternaire sous-jacente, l’opposition triangulaire : ici/là/là-bas, nous/on/les autres.

	ANAI	ANUN	ADIH
Espace	ici ici présent	là rapproché	là-bas éloigné
Temps	ce (jour-) ci aujourd’hui cette année-ci	un jour quelque jour proche cette année-là	ce (jour-) là avant-hier ou après-demain Fan passé

anun, entre anai et adih, a l’ambiguïté de posât, plutôt que de dron, entre bbon et dlei ; posât, le cimetière, est un lieu et un passé relativement proches (au bout d’un certain nombre d’années, le posât est abandonné à la forêt), lieu de ceux qui ont trépassé avant moi, mais aussi mon avenir (le Jôrai y pense, jusqu’à se réjouir d’avance des fêtes qu’on fera sur sa tombe). anun est le lieu du mythe, le prochain indéfini du rêve ; c’est explicitement le « en ce temps-Zà » des récits mythologiques, se distinguant de adih, un « jadis » plus historique sinon daté.

Sur le plan des relations humaines (sans tenir compte de la parenté qui constitue un autre système), le prochain et le lointain déterminent un découpage triangulaire ; ils ne sont pas plus alignés que les « démonstra­tifs », anun n’étant pas sur une ligne qui irait de anai à adih, mais comme un détour (tout le mythe est un puai⁹ dlei, parler détourné, aux confins d’une dlei métaphorique, analogue au rêve). Moi et toi, cela fait nous, ta, opposé au reste, on, ça, les gens : arang. Homologue de anun, arang est ambigu. En parlant de nous à toi, je dis ta, « nous ensemble » ; en parlant de ce ta à quelque arang, je dis moi ce nous autres », à moins que cet arang ne se trouve inclus à ta par l’aspect sous lequel j’entre présentement en relation avec lui, m’adressant à lui. Autre exemple d’ambiguïté, le sujet parlant peut se désigner lui-même par arang, ce qui est une façon de s’objectiver, dlei ta, la forêt que ma communauté a le loisir d’exploiter, s’arrête à dlei arang, la forêt des autres ; mais cet arang peut devenir ta pour moi, il suffit par exemple que j’aille me marier chez eux. moi et arang (dans la mesure où ces arang sont proches) peuvent constituer un nouveau ta par rapport à toai, le plus lointain, homologue de adih et de dlei, l’étranger, ennemi possible, pas sûr en tout cas, mais qui peut glisser du côté de arang dans la mesure où ta entretient des rapports avec lui. De plus, nous, les autres et les étrangers, sont ta monuih, nous les humains, par rapport aux autres êtres. On voit combien les catégories arang et toai sont relatives, elles ne sont pas des termes mais des relations ; j’ai avec quelqu’un un rapport arang ou toai, et il est modifiable. Je ne dis pas de quelqu’un qu’il « est » arang, tandis que pour le Vietnamien le Jôrai « est » un moi d’où une profonde incompréhension.

dron                                                       anun                                                              arang

Ces systèmes de découpage triangulaire se correspondent, au point que les figures peuvent s’appliquer l’une sur l’autre, comme des niveaux de signification symbolique^[11]. Tout peut se lire :

dlei : bbon : : adih : anai : : toiii : ta

and* dlei ( « fils de forêt » = sauvage) peut se dire d’un étranger-ennemi ou d’un voisin marginal étrange ; l’expression connote une direction, non un

terme, un mode, non un état. Ce sont de telles nuances qui donnent son caractère propre à la pensée des Jôrai et permettent de prévoir leur compor­tement dans un milieu qui se modifie.

Il est une autre catégorie qui par son équivocité est typique du système. anap s’oppose à tlon, avec Ego au degré zéro de la triade, comme si, le triangle s’aplatissant, Ego venait au milieu, anap (formé par infixation sur la forme verbale ap « plaquer ») prend selon le contexte les sens de face, façade, par-devant, en face ; tlon, c’est l’arrière, derrière, après, postérieur. Anatomiquement, c’est rong, le dos, qui s’oppose à anap, face et poitrine ; la femme porte son petit sur le rong et lui donne le sein en anap. Sur la piste, quand on marche à la file jôrai, on a anap, devant soi, celui dont on suit tlon et pour lequel on est du côté tlon ; il ne s’agit alors pas seulement d’antériorité et de postériorité relatives dans l’espace, mais au moins autant dans le temps : celui qui me précède est premier, il marche devant et aussi avant, il est mon aîné ; les jeunes viennent derrière, anap, c’est ce qui est devant moi, c’est l’ancien et le passé ; tlon, c’est ce que je laisse derrière moi, et l’avenir. Je n’est pas un point au milieu, c’est ce qui se dirige vers anap et distancie tlon. L’accent est mis sur la rela­tivité de temps davantage que sur la relativité dans l’espace (celle-ci étant comme une figure ou un signe de celle-là).

L’axe temporel et l’axe spatial sont reliés par des correspondances, mais ils n’ont pas la même fonction dans le système pensé. Le temps prime, l’espace en est comme une projection secondaire, une image. Le Jôrai parle mais n’écrit pas ; il lui est plus « naturel » (c’est-à-dire conforme à sa culture) de se livrer à l’art musical (occupation du temps) qu’aux arts plastiques (occupation de l’espace) ; il récite des heures durant, sans presque faire de gestes ; pour comprendre, la répétition (orale) lui est plus utile qu’un croquis. Sa mémoire est plus auditive que visuelle, et tout son être également. A la diachronie il associe tradition vivante, dynamisme et modifications^[12].

Sur l’axe du temps, l’homme se montre plus évolutif, la femme plus répétitive ; il est une relation vivante et très mobile entre deux clans (celui de sa mère et celui de sa femme) et souvent entre deux villages ; elle fait le lien entre sa mère et sa fille. Le Jôrai supporte d’être déplacé — il trouvera toujours une place — du moment qu’il reste lié à des ascen­dants et à des descendants. La modification du milieu ne le trouble guère et il est attiré par l’agglomération quasi urbaine, mais son attitude trouble les Vietnamiens qui voudraient, pour se sécuriser, le rejeter dans la forêt ou le parquer dans des camps. Son culte des yang peut alors nous paraître paradoxal si l’on sait que la plupart sont localisés. Comme la religion est un aspect de la vie sociale, yang est un aspect, le sacré, de la relation

à l’environnement : yang du ciel et de la terre, des eaux et des monts, de tout phénomène naturel, de tout lieu remarqué. Bien qu’exécuté par l’homme, tout rite est commandé par la femme, plus fixée au sol. Cependant l’ahstraction yang, jouée dans le rituel, n’est souvent qu’un paravent pudique et conventionnel à une indifférence. La relation valorisée est la relation aux défunts, les rites funéraires l’emportent sur les autres ; or justement, les trépassés ne sont pas localisés au posât, sinon le temps d’un transit. Le Jôrai est donc logique quand il accorde plus d’importance aux ancêtres de famille qu’aux yang locaux, majorant ainsi finalement les relations entre humains, son milieu le plus authentique.

Le besoin de relier

J’appelle adôi/ayong « cadets-aînés » toute une chaîne d’individus de ma génération, au milieu de laquelle je me situe, individus dont la classe d’âge m’est connue (donc plus proches que arang) et que je pourrais préciser « de même grand-mère » ou « de même mère » pour des cousins ou des frères et sœurs, donc de même kônung, famille étendue, que moi — la termi­nologie procédant ainsi du plus lointain au plus proche. De même « oncles » et « neveux » désignent les membres de ma société de générations G⁺¹ et G^-1 (Ego étant en G⁰). Mes relations qui ne sont ni consanguines ni alliées, je les appelle arang ; au-delà ce sont les toiii. De telles appellations sont la forme vocale de mes relations ; le mot relie, plus qu’il ne spécifie un terme. Je désigne par dlei ce qui n’est pas bbon, n’est pas mon milieu immédiat, mais avec quoi j’entre en relation par le fait même que je le nomme. Il arrive que je donne à une même plante des noms différents selon la partie considérée ou utilisée, c’est-à-dire sa relation à moi ; ainsi celui que j’appelle adôi peut-il être ayong pour un autre. Les vocables de relation constituent des chaînes sur lesquelles chaque être se situe non par une individualité ponctuelle, mais plutôt par son lien au précédent et au suivant. La tech­nique du jeu de gongs consiste en ce que chacun des douze instrumentistes tient une place définie, spatiale et temporelle, dans la série ; il connaît les temps auxquels il doit donner sa note, il sait entre qui et qui il doit se placer ; son jeu est ainsi déterminé. De même dans la société, chacun connaît sa place dans un réseau de relations et sait ce qu’il a à y faire. La grammaire jôrai en offre une autre image par sa syntaxe de position et par le fait qu’un mot ne prend tout son sens que dans un enchaînement. De plus, il se produit fréquemment qu’un mot en accroche un autre par assonance ; ce qui est exprimé là, au niveau des sons, est à l’image de la relation métaphorique, association non plus phonétique mais sémantique visant également à « raccrocher », à situer un élément dans un ensemble et en fonction de cet ensemble. C’est ce que je fais, par exemple, en quali­fiant un ana’ bbon « fils de village », qui serait marginal par son comporte­ment, de ana’ dlei « fils de forêt », vocable convenant aussi à l’étranger toiii ;

cette forêt métaphorique est un pont rassurant atténuant la séparation de deux domaines ; renvoyant un humain dans la nature, je la domestique en quelque façon.

« Raccrocher » l’autre, pour faire de l’étranger un semblable, est un procédé jôrai courant qui peut prendre plusieurs formes. On l’applique dans la règle du mariage au plus proche : entre son propre frère ayong et orange la jeune fille choisira un cousin, qu’elle appelle d’ailleurs ayong et qui fait le pont entre le trop proche et le trop lointain. Le Jôrai applique aussi le procédé d’association dans la magie par ressemblance, et encore par ses transpositions dans le rituel ou dans le mythe.

C’est tout un réseau de correspondances qui constitue le milieu jôrai — milieu naturel culturellement repensé. Bien situé dans son espace, où de proche en proche tout lui est connu ou connaissable, le Jôrai n’a pas les problèmes d’adaptation des peuples condensés, mécanisés et minutés ; il ne s’enferme pas dans sa maison, mais vit surtout dehors, ce qui favorise les contacts tant avec les humains qu’avec les autres êtres. D’où l’aisance du moindre de ses gestes. C’est dans ce cadre que pourrait être faite une analyse détaillée de ses techniques du corps, base corporelle de son compor­tement dans l’environnement.

Toutefois il ne manque pas d’individus manifestant par un comporte­ment anormal qu’ils ne trouvent pas leur équilibre dans ce système trop bien huilé et rodé pour leur spontanéité marginale, et cela pourrait intéresser les psychosociologues. Ceux que le Jôrai regarde comme anormaux repré­sentent des types très divers. Dans les cas que j’ai observés, je trouve une constante et j’en donnerai deux exemples. H y a le simplet, un peu perdu, timoré, inhibé, pour qui bbon est presque dlei, en famille il est comme chez des étrangers, ce qui est près de lui semble loin ; il est porté à avoir des relations avec sa propre sœur (agam : faire avec un trop proche ce qu’on peut faire avec un plus lointain) dont justement il ne reconnaît pas la proximité, ram, dit-on de lui, « détraqué ». Il y a le « fou » hüt, qualifié aussi de ram, qui commet une erreur semblable sur sa relation à l’environnement ; fugueur parfois possédé, en forêt il se croit chez lui, jusqu’à se voir marié(e) avec un(e) yang dlei, mais au village il se sent loin, pas avec ses semblables, c’est pourquoi il n’a aucune honte à s’y montrer tout nu (sa tenue habituelle en dlei). L’un et l’autre confondent le près et le loin, bbon et dlei. Être autre que les siens et en même temps être à un autre, sans milieu donc et sans identité, c’est le propre de l’aliéné ; la société jôrai le laisse libre, loin de le forcer à rentrer dans cet ordre qu’elle chérit… apparemment.

Rit, le plus populaire des héros de la mythologie, est l’Orphelin (c’est son nom) qui vit, de cueillette et de chasse, avec une bienveillante grand- mère (classificatoire), à la lisière de la forêt et à l’écart du village où règne le Seigneur entouré de ses clients, incarnant la Tradition et ses sectateurs conformistes. Rit est le type idéal du marginal, exactement entre bbon et dlei, il personnifie l’ambiguïté ou mieux la relation entre les deux. Pour Rit, dlei c’est plus loin, là où il va chasser ; le Seigneur se croit le droit de s’emparer des biens de Rit (produits de cueillette, animaux, fille divine de la forêt) car, pour lui, Rit c’est dlei¹³. R importe de savoir que, dans tous les récits du cycle de Rit, quelle que soit la série d’épreuves que le Seigneur impose au « sauvage » quasi nu, c’est Rit qui sort victorieux, renverse le Seigneur, mais n’est

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[1] Cf. G. Reichel-Dolmatoff, « La première, la vraie infrastructure à décrire et analyser.

c’est plutôt le sens que prend l’environnement pour l’indigène, son intelligence du milieu… » (Desana, le symbolisme universel des Indiens Tukano du Vaupès, trad. fr., Paris, Gallimard, 1973, p. ll)r

[2] Rit, héros mythique, est, sinon l’idéal du Jôrai, du moins son rêve. Un des mythes du cycle de Rit commence ainsi : Rit entend une voix en rêve, qui lui dit : « Cesse donc de faire la rizière ! Ce n’est pas ton affaire ! Achète plutôt le chien noir du Seigneur et désormais va chasser ! »

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[3] Cette première étude d’ethno-écologie est nécessairement succincte ; pour la clarté de l’exposé, j’ai simplifié des relations plus complexes. Si, de façon habituelle, l’homme n’a pas l’anxiété de se croire agressé, il est des cas où il dit explicitement : yang nga’ « un esprit m’agresse », notamment pour une maladie, état de crise où se manifeste un autre aspect (complémentaire) de son comporte­ment. Le fait qu’il ait alors recours à deux types possibles de thérapeutique (soins par plantes médicinales ou cure chamanique) révèle plusieurs niveaux (sinon plusieurs systèmes) de situation dans son univers, selon qu’il se représente lui-même dans sa relation « naturelle » au monde des vivants (végétaux notamment) dont il fait partie, ou victime d’une relation avec le monde « supra- naturel » des yang.

[4] Paddy est un anglicisme ; le malais écrit padi, en français, nous n’avons donc aucune raison de changer cette orthographe.

[9] Pour le Vietnamien, riziculteur-jardinier dans l’âme, la longue jachère nécessitée par la tech­nique de l’essartage n’a pas de sens ; les terres en jachère des autochtones, propriété de ceux-ci, ne sont pour lui que « terres à l’abandon » (expression qui revient plusieurs fois dans l’Histoire du Viet­nam de Le Thanh Khoi — Le Vietnam, Histoire et civilisation, Paris, Ed. de Minuit, 1955 — quand il souligne la poussée colonisatrice du peuple vietnamien) et il se croit dans son droit en s’en emparant.

[10] « Among the sciences, there is one little fellow named Ecology, and in time we shall pay him more attention » (K. Burke, Attitudes toward History, New York, The New Republic, 1937,1, p. 192).

[11] La triangulation de l’espace semble être un procédé assez universel. Cf. le « triangle spatial » des Grecs in J.-P. Vernant & P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne^ Paris, Maspero, 1972, p. 169. Chez les Ndembu : « Toute forme de dualisme fait partie d’un mode plus large de classification tripartite… L’ensemble du monde est tripartite » (V. W. Turner, Essais d’anthropo­logie religieuse, trad. fr., Paris, Gallimard, 1972, pp. 67 et 98). Sans aucune rencontre interculturelle, il serait difficile de parler de l’autre ; mais la signification d’un modèle n’est pas la même pour chacun, elle est à chercher dans le contexte ethnographique.

[12] Pour 1 homme de civilisation à écriture, le message se déroule dans l’espace (même parlé, le message peut etre écrit ; on prend des notes), l’espace de la ligne et de la page. Pour l’homme de civilisation strictement orale, le message ne se déroulé que dans le temps ; d’où une meilleure utili­sation faite de la mémoire auditive et le primat donné au temporel sur le spatial dans les relations avec l’univers.